【孫晶五行】孫晶名字的含義 |請幫忙測一下孫晶這個名字得分是多少 |五行八字缺什麼 |

含義:享天賦幸運,萬事順利,有得榮譽, 興家暗示,得挽回家運和吉數。

秋草,秋草逢霜卦 (秋草逢霜鬥爭數。) (大凶)

桃花劫,禍行,災。陷於病弱、困苦及逆境之中。女性剋夫克子。

基業:遠洋、天乙,君臣,將星、劫賭 ,市財。

家庭:六親,自立成家

:常有暗疾,三四或醫短命。

含義:百事不如意,志向半途而廢,多屬懦弱, 正職秋草逢霜象,困難,病弱無氣力,陷孤獨,逆境, 但有偉人,豪傑有此數者,不過其人生多波折。

春陽牡丹,奇才藝精卦 (智能超羣數。) (吉)

鬼才,憑智慧技藝有所成就,自作,招,屬奇謀奇格,此卦出怪。

家庭:家庭和睦,安寧。

含義:富學藝才能,有智謀奇略,忍柔當事, 任何事於奏大功。得享福榮華誘導,充滿智是其。

一身孤節,離亂卦 (屬末定分離破滅數。) (大凶)

破敗,難成大業,無謀無勇,進退維谷。如籠中鳥,寸步難行,招病劫、廢疾。

我們渴望得到認同和愛,於是希望通過壓抑自己需求、隱藏自己個性來討好他人,適應這個世界所謂“規則”。阿德勒説過,人只有徹底瞭解自己,才有能力面困境,只有足夠自信,才能徹底擺脱刻意討好自我否定。作者將自己業20多年心理輔導驗彙集成16心故事,希望讀到這本書每一位讀者能認識肯定自己。有很多種,而每一種落腳點,是內心安寧。

孩子秩序感,是他們尋求感和安全感表現,同時是一種自我管理和控制能力。
作者將自己精準專業知識長達30年執教經驗結合,從如何營造有序家庭環境、如何幫助孩子養成外習慣、如何帶給孩子到處規則意識、如何培養孩子自控力、如何增強孩子靈活性方面入手, 告訴家長如何孩子秩序敏感期他們帶來能受益終身習慣。
秩序感,不僅能孩子帶來生活、學習習慣,能成為孩子內驅動力,幫助孩子更具獨立性和自律性。

印度哲學史上,承認吠陀聖典權威性婆羅門教哲學稱為統派哲學,否認吠陀聖典權威性哲學流派稱為異端派。前者因為共有六派,所以稱為“六派哲學”。本書印度流派哲學進行了系統考察。這六派包括吠檀多哲學、數論派哲學、瑜伽拍哲學、勝論派哲學和派哲學。作者其起源、主要思想和代表人物、後世影響進行了詳細論述。

心理健康教育是當下各級各類學校教育關注重點,學生成長、全面發展具有關鍵意義。團體心理輔導課是實現面向全體開展工作途徑,相關理念和技術引入班會課堂,班主任操作具有許多優勢。 團體心理輔導有專業性,本書專業基礎紮、實踐經驗一線心理教師編寫,旨在輔助班主任老師科學地開展心育工作。本書中心理班會方案專為小學3、4年級設計,具有針對性和性,可供班主任、兼職心理教師以及學科教師使用,可以家長提供家庭教育參考。 小學3、4年級學生抽象思維能力迅速發展,認知水平上升顯著,情緒,行為能力,於自身和周圍世界探索和,遇到問題和風險相應增加,教師和家長結合孩子們年齡特點和個體差異,進行科學引導和教育,不但重視學習成績,關注和安全。 本書包括自我認識、情緒調節、學習輔導、人際交往、生活適應、生命安全六大角度24個主題。每個年級12堂心理班會課,“四步結構”設定,操作明確,活動,活動資料庫節省課程準備時間和精力,體現科學服務理念,是小學教師和家長幫助孩子成長有力輔助。

心理健康教育是當下各級各類學校教育關注重點,學生成長、全面發展具有關鍵意義。團體心理輔導課是實現面向全體開展工作途徑,相關理念和技術引入班會課堂,班主任操作具有許多優勢。 團體心理輔導有專業性,本書專業基礎紮、實踐經驗一線心理教師編寫,旨在輔助班主任老師科學地開展心育工作。本冊書中心理班會方案專為小學5、6年級設計,具有針對性和性,可供班主任、兼職心理教師以及學科教師使用,可以家長提供家庭教育參考。 小學高段,學生進入青春發育期,身心發展開始加速,地適應即到來身心“鉅變”,完成艱鉅學習和成長任務,教師和家長預防角度積極引導,做好充分準備意義。 本冊書包括自我認識、情緒調節、學習輔導、人際交往、生活適應、青春期輔導六大角度24個主題。每個年級12堂心理班會課,“四步結構”設定,操作明確,活動,活動資料庫節省課程準備時間和精力,體現科學服務理念,是小學教師和家長幫助孩子成長有力輔助。

決斷力任何一個年齡段人來説,有着十分作用。如果不想讓自己孩子患得患失、優柔寡斷、缺乏獨立性,重視“決斷力”培養。
作者將自己精準專業知識長達30年執教經驗結合,告訴家長如何通過話、行為引導、做事方式方面,培養孩子決斷力。選擇和決定機會孩子,多傾聽,多引導孩子進行反思,幫助孩子做出正確、理性選擇,提升孩子決斷力同時,能幫助孩子建立積極、自信心理。
讓孩子為自己做主,有權利去追求自己理想,有能力去付諸實踐,過上不依賴他人、有生活。

思辨力不光是一個孩子能思考、會思考象徵,他於發現、善於發現開始。
作者怎樣創造一個讓孩子敢於思考, 並且願意思考家庭環境入手,然後講解提升孩子思辨力親子技巧:共情關注、提問、正確誇獎和批評。既討論了家庭教育中具有性“道”,出操作性培養孩子“術”;既有人生百味親子成長故事,有幫助父母進行評估分析親子。旨在幫助孩子提升思辨力。
讓我們共同努力,幫助孩子這信息碎片化時代,成為一個主動思考、擅於分辨、理性客觀人。

本書主要介紹休閒食品生產工藝配方,原料上包括穀物、豆類、果仁、肉禽、果蔬,製作方法上包括膨化、油炸、乾製、醬滷、蜜制、浸漬,口味涉及、椒鹽、麻辣、香辣、怪味、燒烤味、複合味。本書內容,操作,戰性。

創新是國家經濟價值、經濟戰略實力和經濟增長源泉和動力,面創新發展趨勢、機遇,世界各國創新作國家戰略核心,希望通過創新來優化就業結構、驅動可持續發展和提升國家競爭力。本研究探索創新型企業價值關鍵驅動因素為切入點,致力於解決以下幾個問題:其一,創新能力是否是創新型企業於傳統企業關鍵價值驅動因素?其二,創新能力如何構成,怎樣測量?其三,創新能力是否是影響企業價值決定性因素?其四,創新能力如何驅動企業價值?其五,如何基於創視角評估創新型企業價值?通過對上述五方面研究,本研究得出如下結論:(1)創新資本驅動創新型企業價值,其驅動效果於物質資本,是創新型企業價值關鍵、深層次驅動因素。其中,作用顯著創新子資本是技術資本和人力資本;(2)現階段,我國創新型企業呈現出創新驅動特殊性、創新來源多樣性及行業差異;(3)各創新資本存在共生演化趨勢。其中,技術和人力資本取代物質資本,是創新型企業價值提升主要動力,而人力資本創新型企業價值差異形成作用於技術資本,即造成企業價值;(4)創新型企業技術資本企業價值驅動遵循倒“U”型增長軌跡,創新型企業需要充分利用人力資本、行業競爭影響因素技術資本投資活動協同創新效應,才能、地發揮技術資本企業價值提升正面作用;(5)創新型企業特點,需要建立一套創新型企業價值評估特有基本理論和應用方法體系。

貫徹黨十八精神,配合開展形勢政策教育、國情教育和革命傳統教育需要,遵循“換個視角看國情”原則,《做自信中國人》既系統總結中國特色社會主義實踐,嘗試探索主旋律圖書通俗化路徑。《做自信中國人》採用編寫體例,故事和平語言,通過“誰説俺祖國”、“山河步伐”、“我們生活陽光”、“無倫比中華文化”篇章,客觀反映改革開放以來中國發生變化,歌頌共產黨、歌頌社會主義、歌頌改革開放,幹部羣眾愛黨愛國愛生活提供現實參照。《做自信中國人》樸素道理、故事、絲絲入扣的解析和談心,將有助於民族自信心提升。

本教材與其他審計教材相比,特色有三:(1)理論以夠用為準。傳統學科體系基礎上,進行部分組合。全書編排基礎理論、基本方法和基本技能這“三基”內容。(2)實務實用度。實務部分內容這樣思路確定:與典型企業、會計師事務開發、確定教學內容——典型業務明確學習目標、構建學習單元、設計教學情境,進行常規典型業務訓練。教材中運用大量案例和企業、會計師事務所文件,“做”中學會“審計計劃—審計實施—審計報告”系列業務。學習開始是實際審計工作開始,教師直接帶領學生進入情境,講“是什麼”、“什麼”,多講“怎麼做”、“怎麼做得”,“如何做”中學習“是什麼”和“什麼”。(3)內容本。 考慮到教學對象需求和知識可理解性,我們編寫中嘗試多彩和多樣寫法。知識汲取可以是多彩的:知識體系中穿插實際案例、法律法規、發展歷史;汲取方式可以多樣:多加一些案例、知識拓展。總之,可以使學生全方位、主動地學習知識。

全書分為上下兩篇。上篇是作者對印度吠檀多不二論兩位哲學家喬荼波陀和商羯羅哲學思想述評,這種述評是他們哲學著作《聖教論》和《示教千則》來展開。吠檀多哲學是印度古老是主要 哲學流派,其理論源於三千多年前吠陀文獻,並且影響着佔印度70%人口。下篇是商羯羅梵文經典《示教千則》漢譯與註解商羯羅著述眾多,但只有《示教千則》一書認為是思想。此書稱為是引導個人走向自我解脱教科書。

心理健康教育是當下各級各類學校教育關注重點,學生成長、全面發展具有關鍵意義。團體心理輔導課是實現面向全體開展工作途徑,相關理念和技術引入班會課堂,班主任操作具有許多優勢。 團體心理輔導有專業性,本書專業基礎紮、實踐經驗一線心理教師編寫,旨在輔助班主任老師科學地開展心育工作。本書中心理班會方案專為小學3、4年級設計,具有針對性和性,可供班主任、兼職心理教師以及學科教師使用,可以家長提供家庭教育參考。 小學3、4年級學生抽象思維能力迅速發展,認知水平上升顯著,情緒,行為能力,於自身和周圍世界探索和,遇到問題和風險相應增加,教師和家長結合孩子們年齡特點和個體差異,進行科學引導和教育,不但重視學習成績,關注和安全。 本書包括自我認識、情緒調節、學習輔導、人際交往、生活適應、生命安全六大角度24個主題。每個年級12堂心理班會課,“四步結構”設定,操作明確,活動,活動資料庫節省課程準備時間和精力,體現科學服務理念,是小學教師和家長幫助孩子成長有力輔助。

這本書稿服於叢書策劃思想,

曾凡鋒,孫晶,肖珂,李源

本書結合大量實例詳細介紹了C++語言編程思想和核心技術,培養讀者C程序員成長C++程序員。本書結合C++實際項目開發,詳解C++語言編程思想和核心技術,培養讀者C程序員成長C++程序員。
本書分為11章,其中第1~、2章介紹C++基礎知識和擴充知識,第3~、4章類和對象入手,深入剖析類相關知識,第5~、6章介紹面向對象編程繼承和多態性,第7~、8章介紹運算符重載和輸入/輸出流,第9~、10章介紹處理、命名字空間和模板,第11章介紹現代C++技術。每一章會包含一些實例,通過這些實例將本章介紹內容知識以及前面章節中介紹過內容知識串聯起來,後習題讀者提供了使用面向對象編程練習。
本書既適合作為C++初學者入門書,適合用作高等院校計算機類相關專業開設面向對象程序設計課程教學書。

《陶藝設計》陶藝設計中常用成型工藝、裝飾手法驟圖加以演示,並配有詳細文字説,使初學者於陶藝設計技藝方法一目瞭然。《陶藝設計》重點陶藝成型工藝、裝飾手法、燒成工藝,此外作者讓讀者全面瞭解陶藝知識,地介紹了陶藝分類和發展,並且有代表性地介紹了當代各國陶藝藝術家,分析了他們風格、工藝以及代表作。《陶藝設計》文字生動,圖例,具有實用性。

領域、語境下,常態態有着理解。常規規、與、、不、不、與、變態非變態、固態非固態、液態非液態、氣態非氣態、病態非病態、動態非動態、情態非情態、時態非時態、姿態非姿態……我們生活中,常態態之間並沒有界限,區別是,時間、空間上,常態態是一種動態關係、觀念。設計基礎課程中,如何認識常態態,如何常態中發現可能態,我們追求常態材料態下運用,常態設計對象態體現,常態概念態詮釋。課題設計強調過程性體驗。學生習作過程體現了教學課題意義,體現了教學理論推導里程性,體現了設計者意識課題創意演化和發展過程。第一個課題設計體現了設計者視角和問題切入點。引起學生學習興趣。趣味性不僅體現名稱上,體現過程中。

語境下,“抽象”一詞含義並非恆定不變。試圖“抽象”作一個全面徹底解釋是不現。人有着理解。設計範疇內,“走向抽象”並非我們遠離抽象,而是、科學和藝術大背景發現抽象、解讀抽象、運用抽象。“走向抽象”此許可以理解是一種設計行為,一種設計思維方式,一種設計態度,一種設計精神一句設計口號。學習設計過程同時是經驗積累過程。雖然我們自覺或地接觸抽象,但是,在意識地來表現抽象於意義上瞭解抽象。於初學者來説,認識抽象過程如何“看”與“看”到什麼過程。實際教學中,通過設計一系列課題訓練使學生擺脱固有視覺經驗和視覺體驗束縛,嘗試角度去思考抽象、認識抽象表現抽象,將抽象元素視作藝術設計作品“建築”材料,嘗試設計表現上新形式以及這種形式所營造新視覺。這既是設計視角問題,一個設計方法問題。本書某些觀念直接獲益於前人研究成果,因此此要本文所引用著作、論文資料作者致以深深謝意。

《後現代語境下意義理論轉向:科學主義到人文主義》系國家社會科學基金項目《時代美好生活精神研究》(項目號:19BKS137)階段性成果。  《後現代語境下意義理論轉向:科學主義到人文主義》於後現代語境,價值論維度闡釋意義理論語境化、人文化轉向問題。目前見到有學者意義理論兩種導向進行研究,本著作是這一主題探索性原創嘗試。意義理論是研究人類文化交往哲學基礎,人文主義轉向促進了語言理解解釋經驗、語言分析解釋實踐滲透和融合,使得語言哲學解釋學傳統及各種解釋學發展聯繫了起來,表明了語言理解意義於語言分析整體性之中,而且程度上推動了語言理解和語義分析社會化傾向。馬克思主義哲學指導重析意義理論,從人文主義導向透析語言語義結構、意義歷史發生,可以地幫助我們走出後現代無主義和相對主義誤區,匡正傳統哲學科學主義角度研究語言意義問題偏頗。以此基礎,我們可以地解決信息時代意義世界,意義文化,意義人關係現問題。

肖鷹,孫晶

這是清華大學肖鷹教授十五年教學成果,首次文字形式面市。既是教授藝術心語,是多年來美學研究和教學實踐心得。本書十五講介紹中西藝術史上經典藝術作品和藝術家,引導讀者欣賞經典藝術魅力、走進藝術家生命世界、體驗人類心靈瑰麗歷程。

《紅茅草綠茅草》入選“2017年安徽省篇説精品扶持工程”。故事背景設置淮北平原,黃家世代“善”家訓,黃四爺是黃河邊上首富,接濟窮苦人,人們稱為“黃大善人”。黃四爺出錢黃河邊上建造了一座庵堂——黃沙庵,八公山請來女尼慧園主持。土匪馬天五黃河兩岸欺男霸女禍一方,人們恨得咬牙切齒。馬天五帶領土匪血洗黃沙庵,害死了慧園主持。慧園主持黃沙庵門外撿到一個女嬰,名妙貞,她成人後請來武林高手穆三樁,並黃四爺兒子黃炳秋、吹喇叭石守乾人聯手除掉馬天五,慧園主持報了仇。本説格調高昂,大力弘揚懲惡揚善主旋律,有教育意義。

孫晶,,蔡,,申芳芳

本書是全國高等衞生職業教育創新型人才培養“十三五”規劃教材。 本書編寫“創新型”人才培養指導思想,充分發揮高素質、高技能人才培養作用為宗旨。全書分上、下兩篇,六章。上篇基礎理論篇,包括概論、皮膚生理解剖、皮膚分析。下篇為技能操作篇,包括面部養護技術、芳香療法、美體塑身技術。 本書適合職專醫學美容技術、美容美體藝術、人物形象設計專業使用,可作為事醫學美容醫師、護士及美容醫療相關工作者參考書。

孫晶,

本教材是全國現代學徒制醫學美容技術專業“十三五”規劃教材,作為醫學美容技術專業一門專業核心課程,教材由2個模塊構成。模塊一是中醫美容基礎概述,包括中醫陰陽五行、五臟六腑與美容、氣血津液、中醫病因病機、中醫四診、中醫辨證預防、經絡;模塊二是中醫美容中應用,包括刺灸美容療法、推拿美容按摩技術、其他常用中醫美容療法、體質辨識養生、中醫美容方案制定實施。本書適用於醫學美容技術專業和中醫美容專業,以及各類美容職業教育培訓。 本套系列教材配有相關課件、視頻,歡迎教師填寫學校信息來函免費獲取: xdxtzfudan@163. com。

控制工程基礎屬於工程控制論一個分支,同時屬於經典控制理論領域,重點關注是現代控制領域內基礎理論和方法。《工程控制基礎(英文)》重點介紹了經典控制理論領域裏基本原理和方法。強調了機械繫統動態特性和控制理論。同時,對物理系統動態響應分析和理解是《工程控制基礎(英文)》重點內容。《工程控制基礎(英文)》主要介紹拉氏變換、機械平移系統動態特性分析、電氣系統動態特性分析、控制系統基礎、控制系統時域分析法、控制系統頻域分析法、控制系統定性分析和控制系統誤差分析計算內容。

本書是一本全面、系統地介紹西方美術理論入門書。作者時代變遷主線,於古希臘、中世紀、文藝復興,到十八二十世紀歷代名家藝術理論,逐章給予了闡釋,並結合當下理論研究成果,這些觀點背景、目的、影響本質上進行了批判性探究,從而西方美術理論歷史發展線索串聯起來,並提煉成一個結構、邏輯知識體系。

這部著作漢代辭賦作為研究對象,選擇是一個熱門話題,可以説是中國古代文學研究領域古一門顯學。 這部著作堅持文學本位同時,還涉及哲學、美學、儒道思想以及中外文翻譯問題,採取是跨學科研究方法,是大文化背景下審視漢代辭賦。這種研究方法是可取,並且得到普遍認可和採用。同是大文化背景下研究中國古代文學,出現兩種操作方式。

現代商業發展要求我們設計師有想象力、創造力,設計出、具有衝擊力商品展示情景空間。《商業展示速查手冊》一本內容、形式多樣參考書,集合了文化背景中設計師設計理念和視角下於商品精彩詮釋。相信這《創意小百科:商業展示速查手冊》拋磚之舉能夠觸發您設計理念和眾,換來您設計玉。

許金葉,孫晶

世界古老文化之中,東方佔據了三大文化,即印度文化 、 阿拉伯文化和中國文化。古往今來,東方文化其歷史 、 豐富的藴涵 、 恆價值深深地吸引着世界各國學人和廣大民眾,並且影響着現代社會發展進程。近年來,國際學術界研究東方文化具有持續不減興趣和熱情,做出了成績。同為東方文化中國哲學和印度哲學,具有相似性和可比性;因此,中國哲學印度哲學作出研究,這沒有可能。因為整個人類思想發展過程中,其思想共通性確實是存在。哲學研究、文化研究當今世界哲學界是一個熱門話題。如果説印度哲學派別吠檀多派梵我思想,中國大思想家宋明理學代表人物朱熹思想作一研究,可以看出人類思想發展過程相似性,能其思想深層結構進行挖掘。本論文側朱熹客觀本體論吠檀多哲學梵本體論研究,論述了朱熹“理”與吠檀多“梵”概念,以及兩者如何運用這些抽象哲學概念來論述本體現象關係,找出中印哲學。

1 .中國古代哲學是太重視哲學本體論問題,是早期儒家哲學,例如,孔子哲學只是講道德倫理思想,所以孔子尊為大道德家。到漢代,董仲舒提出“天人之際,合而為一”命題,開始涉及形而上學哲學問題。儒家學説關注是社會、倫理道德問題,後來受到佛教和道教影響,直到唐朝末期宋初開始注意哲學本體論問題。儒學宋代理學形式復興,朱熹是理學集大成者,建立了天理本體論體系。朱熹建立客觀本體論,是一個包含諸多範疇體系。宋明理學談論哲學概念“天人本無二”、“天人本一”、“理”、“氣”,帶有本體論意味。

印度哲學中國哲學有區別。印度人善於思辯,對抽象概念有一種。遠古吠陀時代開始大量地使用抽象概念,例如關於阿拉伯數字發明,是關於“零”發明哲學有關,印度人它稱為“舜若”( sunya ) ,即 佛教空宗講“空”。印度早期吠陀文獻中,可以看到吠陀詩人們現象和社會現象觀察和思考,提出了具有宇宙本體論意義“原人”( Purusa )抽象概念來作為宇宙原理。 原人這個概念不斷發展,到奧義書時期成為了一個涵蓋一切普遍概念“梵”( Brahman )。梵是一個精神性哲學本體,它無所不包,,但它是無形無色;梵存在於一切萬有之中,它是個體精神和靈魂,稱“阿特曼”(即我, A tman ),梵與我是同一。吠檀多派哲學作為印度婆羅門教官方哲學,梵我作為其本派核心哲學概念,建立了一個哲學體系。其中一個主要派別“不二一元論”,主要代表人物喬荼波陀( Gaudpada ,約公元 600 年)和商羯羅 ( Samkara ,約公元 700-750 年 ) 。

2 .朱熹建立客觀本體論中,關於精神性客觀本體範疇很多,其中“太極”、“道體”與“天理”。

朱熹強調“無”,無極並不是無,太極不是宇宙起點而是天地萬物本性,所以無論陰陽是五行,以至於萬物人具有自己太極。他説:“所謂太極散為萬物,而萬物各具。” 無極之散為萬物太極,像道體個別事物道理一樣,可以看作是天地間大宇宙小宇宙統一。所以,個別事物中自己太極雖然是太極,但有各自道理,需要分析,同時不能拘泥於道理而離開總體太極。宇宙太極大宇宙太極雖然是同一太極,但各自保持着自身形式,這一種個體普遍辯證統一,要千千萬萬個體把握之中來完成對太極認識,把握了事物,能理解普遍規律。

延伸閱讀…

孫晶名字的含義

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朱熹對“太極”理解喬荼波陀梵的理解很相近。喬荼波陀認為,梵是宇宙本體,它本質是精神,阿特曼是宇宙,是個體靈魂,它作為梵的代表潛藏於一切萬有之中,阿特曼是要歸依於梵的。關於兩者關係,喬氏他著作《聖教論》中梵比喻虛空,個我是瓶裏空;大虛空是統一無別,瓶中空因為所裝煙塵而顯得有區別,但打破瓶子,瓶裏空和空合一體了,二者區別消失了。梵以阿特曼名義而潛藏於個我之中,因為個我差別,看似,但實際上二者本質上是沒有。如果説具有個體差別,那如瓶中充滿煙灰塵,個我具有名色,這是因為他們感受着苦樂和業報緣故。 佛教論師(約 490-570 年)《中觀心論頌》( VIII . 13 )中有同樣描寫,佛教認為個我( jiva )區別於名色。 朱熹説:“乃天地萬物理”。 商羯羅認為,梵是萬物生起、存續和歸滅; 朱熹説:“太極散為萬物”,商羯羅認為梵以阿特曼形式存在於萬有之中。吠檀多哲學論證梵與我同一性時,運用“我四位説”(醒、夢、熟睡、第四)來證明 :人覺醒時經驗着現象世界,這種感性認識是,受因果影響,因此是靠不住;夢眠時,夢中對象依賴於醒時經驗,擺脱因果纏縛,是可靠。人進入熟睡時,思想停止了活動,外在經驗不能人產生作用了,但是有盡因緣,仍不能信。只有在禪定進入第四位(大覺位)時,修定者“我”結合在一起了,能認識自己和他人,能明辨真理和謬誤,我梵就融合一起了。“萬物各具”,阿特曼梵同一,萬有後復歸於梵。太極和梵都是一個抽象哲學本體,古人概括為宇宙萬物產生本源;同時它們遍在於一切萬有之中,成為所有個體靈魂,這種產生於古代天下萬物觀念是唯一神教思想延伸。

“道”為自然界規律,“道體”道依,二者是體用關係。朱熹使用“道體”一詞來形容“道”時候,説:“這道體,浩浩” ,這強調了它空間上無所不包和時間上永恆無限性。其次他説:“道體,其無外,其無內,無一物焉” ,指出了“道體”整體性和分割性。道體作為哲學本體而存在道,它是個體道,而且是天地萬物所有道理總和,它涵蓋一切。朱熹理解道體是指它包含天地規律和人倫綱;而所謂“”是到一事一物規律和方法。他説:“夫道體全,渾然,而本末、內外賓主分於其中,有可以毫釐者。此聖賢言所以或離或合,或,而乃所為道體。” 總之,道體作為宇宙本體,它具有整體全面性,代表着事物普遍性一面;它同時是現象界規範和核心,表現一切現象事物產生和發展過程特徵,它涵蓋於道體之中。因此,道體是一和多統一體。道體作為一個抽象哲學概念,它功用於表現出宇宙和存在發展規律性,充分體現出朱熹對貌似雜亂無章現象界其內部規律性哲學概括。

吠檀多哲學“二梵説”論證,是商羯羅“上梵”和“下梵”説朱熹“道體”説相似。要説是,印度吠檀多哲學像朱熹那樣,並沒有專門論述規律概念。吠檀多哲學主義自然界現象界採取是否定態度。但是,面對現實存在現象界,商羯羅沒有地否定了事,而是利用 “二梵説”來進行他主義解説。“二梵説”指是“無形梵”(稱上梵)和“有形梵”(稱下梵),前者是説宇宙本體真理,後者是講現象界存在;前者特徵如奧義書説,是“非如此,非如此”( neti , neti ) ,後者特徵是“那是真理,那我,那你” 。“無形梵”精神,這個梵只是抽象哲學本體,它沒有任何屬性,不生不滅,因此可言説。“有形梵”是代表着現象世界,是可以經驗和認識。商羯羅“二梵説”與朱熹“道體”論述形式上有所不同是,商羯羅“無形梵”所作定義採取是“遮詮表述”——即否定方式來表達,而“有形梵”做定義採取是肯定方式。他這種方式是繼承了奧義書方式。奧義書認為“無形梵”是真理,而“有形梵”是客觀世界和主觀世界基礎。 奧義書兩種方法來描述梵,是因為奧義書認為梵具有和顯相原因。後期吠檀多哲學這稱為“有德梵” (Saguna-Brahman , 有屬性梵 ) 和“無德之梵” ( Nirguna-Brahman , 無屬性梵),吠檀多不二一元論哲學家商羯羅籍此發展出了“上梵”和“下梵”説。佛教借用這種思想模式創造了“如”和“隨緣”學説。

於商羯羅上梵是不可表述,因此與朱熹“道體”具有可比性,而只能他下梵拿來道體相比較。梵是宇宙本體,精神本原,但它是萬物生起、存續和歸滅,它創造出雜多現象世界,於是商羯羅下梵的定義是:下梵是主宰神和多元世界來代表。中村元説:“主宰神是世界創造行動主體人格神。”主宰神( paramesvara )與我( = 梵, paramatman )商羯羅那裏是義。 商羯羅説:“如果説梵有什麼性質,那是低層次人講。他們不能集中精力上梵作禪定,信仰目的,他們可以説梵有性質。” 於是我們瞭解了商羯羅梵為什麼分上梵和下梵的原因。實際上,商羯羅認為分為二梵是人們無知表現,現象世界本身只是梵的一種假現,或者説是梵的魔力——摩耶幻出來假象,但人們於不能認識到現象世界性,認假,相信了現象世界客觀實在。他講下梵,只是一種教化目的。

這樣,商羯羅觀點,梵有兩種形式:一種是作為客體知識,它沒有限制;另一種作為信愛客體,它是有限制,後者是無明結果。

上梵是我,我有兩種性質:自性相( Svarupa Laksana )和精神相( Tata st ha Laksana )。指“表徵”、“定義”。《大乘入楞伽經》卷五説:“此中相者,謂所見色形狀各相。” 自性相指應該是第一義諦、智慧。任何時候,梵都是真理,梵是不變。説,梵的存在不受時間影響,其真理性是可否認。

梵是普遍性與特殊性統一體,上梵是本體,是絕對者,它是萬物終結,像“道”,是天地萬物所有道理總和,因此它代表着普遍性。下梵是主宰神,是世界創造者,表現經驗世界,體現為個我,代表着特殊性。梵創造世界商羯羅那裏具有兩重含義:( 1 )、梵作主宰神,他是人格存在,這是世界創造動力因;( 2 )、梵也是世界創造質料因,他是非人格存在。 商羯羅説梵是現象世界“名色開展者” ,並且《鷓鴣氏奧義》理論認為是阿特曼( = 梵)自己力自己展開。 商羯羅認為下梵是現象世界原因,現象世界是梵的結果,原因和結果是同質,“因果”;例如 泥土罐 關係。商羯羅下梵現象世界“道體”,實際上,不管是上梵還是下梵,後歸於梵;梵是一個整體,是不可分割,它是宇宙萬物一切客觀性和主觀性、普遍和統一體。

朱熹建立客觀本體論哲學稱理學,其“理”或“天理”概念是其體系基礎。天理理道體道區別,具有體與用關係。朱熹講天理時同時帶有道德倫理意味,本文其哲學本體論思想來進行論述。分析如下:

“理”與“天理”含義大致相同;但使用上,並不是同位語,它們之間差異是。“理”朱熹思想體系中,,理是宇宙萬物存在本原,含有主宰神之意,即“所以然故”。朱子説:“未有天地先,只是理。有此理,有此天地;若無此理,無天地,無人無物,無該載了!有理,有氣流行,發育萬物。” 天地是理產生,萬物理為自身存在。“若無是理,無是物矣。” 歸納起來,理是宇宙根源,但它是獨立於萬物而存在,不依萬物成毀而成毀。

同時,理是事物存在法則,即所謂“”。他説:“既有是物,其所以是物者各有,具於人心而自不容。是得於天之賦,而非人能為。” 事物其依據理存在了,它儘可能完全地體現該理。所以,理具有了事物存在依據和原則意義。這種依據和原則雖然存在於人心之中,人它們來認識事物,但它們不依人意志轉移,它們是天本身具有,絕不是主體標準,不是個人意志表現。因此,理事物本身存在規律,是一種客觀存在。

第三,理一分。朱熹:“天地之間,理一而已。”這樣理具有統率萬物作用。他説:“一統而,雖天下一家,中國一人,而流於兼愛之弊;萬殊而一貫,雖異情,異,而牿於我私。” 一理具有主宰和統率作用。一統多,共性主宰個性。萬事萬物理雖多,並,自有一理統率。他説:“理固是一貫。” 這種統率作用“一貫”。理雖散為萬事萬物理,但是各個理符合“一貫”理,所以一理萬事萬物理具有統攝作用。這種統率作用之所以能夠發揮是因為這個理是不可分割,散於萬事萬物之中理是理。朱熹説:“釋氏雲:‘一月普現一切水,一切水月一月攝。’這是那釋氏窺見得這些道理。” 一理如天上之月,萬事萬物理如地上萬川映月,形象地説瞭一多關係。

吠檀多哲學講主宰神現象世界關係,是一多關係。奧義書講我創造現象世界,我是周遍,因此它創造世界是。《廣森林奧義》説:“彼,此為,是,生起。而,減去;其所餘,!” “彼”指 “無形梵”,“此”指“有形梵”,二者;梵,生起了萬象森羅現象世界,世界。後四句講吠檀多勝義諦,謂:“而減去”,如數學公式: – = 。但是,梵不因創造宇宙而有任何損毀或增益,唯一梵雖然變現出了眾多現象世界,但它保持,“其所餘,”。梵的圓是一,現象世界是多,二者統歸於梵。然而,彼此存在着體和,現象世界只是原人各種表現:《梨俱吠陀》“原人歌”説:“彼(原人)意識,生出月亮;彼眼睛,生出太陽;口生雷神火神,氣息生伐(風)。” “臍生空界,頭現天界,足生地界,耳生方位,如是構成,此一世界。” 這些雜多現象歸於一個抽象神原人。

吠檀多哲學經典《梵經》認為,梵是現象世界開展質料因、動力因、形相和目的。現象世界開展,完全梵的意願,梵為了遊戲緣故而創造了世界。 從《梵經》立場來講,作為根本原因梵與作結果現象世界是不一不異,説一,是説本原梵其本質是精神性,而現象世界是物質性,因此現象世界是一;説異,是説所有一切事物不能脱離開梵而存在,猶如泥土罐關係,罐本質是泥土()決定;而罐形相(果)是梵的創造意欲決定。因此,梵即是“有”( sat ),其結果現象世界是有;這種轉變即是一個有轉變出了多樣性有,而多樣性存在是精神存在作為法則。朱熹學説吠檀多學説區於:朱熹 理是指普遍事物本身存在規律,是一種客觀存在;話説“天理不容”,講天理是不以任何人客觀意志轉移,是一種普遍客觀存在法則。而印度吠檀多派認為世界秩序是主宰神所掌管,主宰神主觀意志力發揮作用;他們講業報輪迴,善業可以獲得果報,惡業會得到報應,主宰神具有一種道德上支配力。

吠檀多哲學發展到後期,不二一元論派創立了虛幻主義觀點,像奧義書那樣採取“轉變説” ( parinama-vada ), 而是採用幻變説( vivarta-vada ),此説認全知全能人格無明( avidya )或幻( maya )發展出宇宙萬物,這樣發展出來世界並非,而是虛幻不實。喬荼波陀和商羯羅 認為只有梵是唯一,它是一切主宰神,它通過摩耶幻現出了現象世界,其實世界並非存在。他們認為,人們看到現象世界只是一種幻相,猶如繩誤認為蛇,只是認識上錯誤造成。通過可以看出,早期吠檀多哲學(如《梵經》)還具有實在論傾向,承認現象世界存在和規律客觀性,與朱熹哲學有相似之處;而晚期吠檀多不二一元論哲學走向了主義,從上否定現象世界存在可能性,與朱熹學説徑庭了。

關於本體現象存在關係,朱熹哲學思想中主要表現為理氣、道器,中國傳統哲學體與用關係。

理是朱子哲學本體,氣是他現象存在。朱熹談到二者關係時説法有一些。他談論宇宙本原時候,理氣具有一種因果關係 , 分離並且後;談到現象世界時候,認為理氣是一體而不可分。,於朱熹賦予理以本體地位,所以談理氣關係時,他會理視第一性,而且他看來,理氣二物,與果本性上具有區別,不可。他説:“所謂理與氣,此是二物。” 朱熹看來,有抽象道,然後質料構成事物;有事物形式,然後才有事物內容。然而,他擺脱理本體束縛,深入探討事物時,或面現象世界時,他説;“有理,後有氣;後有理,有氣?不可得而推究。然以意度,疑此氣是依傍這理行。及此氣聚,理焉。……但有此氣,理其中。” 朱熹這段話,可以理解為二者因果。因為理存在,氣才得以積聚;但要有了氣,才能認識到理。

其次,他進一步展開理氣辯時,某種程度上表現出理氣統一觀點,這並非修正了他理本體論,而是因為他是談與關係,此時理涵義多是事物本質,而不是宇宙本體。如其所云:“若論本原即有理然後有氣……若論稟賦,有是氣而後理具,故有是氣有是理,無是氣則無是理。” 這段話可以理解為:宇宙本體現象世界關係是既統一分離;本體是源泉,現象是本體開展而來,但要認識本體,要通過現象才能完成。因為現象可以反射出本體,

印度吠檀多哲學關於哲學本體梵與現象世界個我( jiva )關係描述可以與 朱熹哲學理氣做,它們形而上學方面以及論述手法上有可比之處。 《梵經》認為作為主宰神梵創造了現象世界,現象世界梵的關係是即離、不一不異關係,但確實存在着因果關係。 關於個我梵的關係,這是 《梵經》 “不一不異論”核心。這兩者關係不只是部分整體關係,而應該兩個方面來分析。 從“”, 《梵經》 説個我是梵的“部分”( aMZa , II , 3 , 45 ),這個“部分”應該如何來理解呢?

( 1 ) 、兩者 是根源和派生物關係,我是根源,個我只是梵的派生物; 《梵經》 中比喻它們關係如作光源燈火光明關係( III , 2 , 25 ; 28 ; II , 3 , 46 ),或者太陽照射水面光影關係( III , 2 , 18 ; II , 3 , 50 )。兩者本質上講是同一,只是在空間位置上有所不同。一切個我歸於梵,《阿 闥 婆吠陀》系學派關於梵的讚歌説“漁夫、奴僕、賭博者是梵”( II , 3 , 43 ),這説個我梵是無區( avaiZeSya , III , 2 , 25 )。但這後期不二一元論所主張全同(同一, tAdAtmya )是,因為它們某些點上是一,只是在精神性 • 主體性 •常住性上。

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孫晶:印度吠檀多哲學的梵我觀與朱熹理學之比較

( 2 )、兩者 應該是包含包含關係。個我作為 aMZa ,它並不是量上一部分,它全體本質上是同一,部分之中有全體,邏輯上是藴涵關係。我是全體,它是不可分割;個我是我中一點,它既藴涵體之中,它可以是獨立一點。 中村元指出,《梵經》中“部分”了兩個詞: aMZa 和 avayava 。前者與我性質是同一,是不可分割;後者是可以分割,它是有大小部分。 《梵經》説個我是我部分時,説“”是用前者,説“一”是用後者。

中國古代哲學太重視哲學本體論問題, 是早期儒家哲學, 例如, 孔子哲學講道德倫理思想, 所以孔子尊為大道德家。到了漢代, 董仲舒提出“天人之際, 合而為一”命題, 開始涉及形而上學哲學問題。儒家學説關注是社會、倫理道德問題, 後來受到佛教和道教影響, 直到唐末宋初開始注意哲學本體論問題。儒學宋代理學形式復興, 朱熹是理學集大成者, 建立了天理本體論體系。朱熹建立客觀本體論, 是一個包含諸多範疇體系。宋明理學談論哲學概念“天人本無二”、“天人本一”、“理”、“氣”, 地帶體論意味。

印度哲學中國哲學有區別。印度人善於思辨, 對抽象概念有一種。遠古吠陀時代開始,印度人大量地使用抽象概念, 例如關於阿拉伯數字發明, 是關於“零”發明哲學有關, 印度人它稱為“舜若” ( sunya) , 即佛教空宗講“空”。印度早期吠陀文獻中, 可以看到吠陀詩人們現象和社會現象觀察和思考, 提出了具有宇宙本體論意義“原人” ( Purusa) 抽象概念來作為宇宙原理。[ 1 ] (X. 90) “原人”這個概念不斷發展, 到奧義書時期, 成為了一個涵蓋一切普遍概念“梵” (B rah2man) 。梵是一個精神性哲學本體, 它無所不包, , 但它是無形無色; 梵存在於一切萬有之中, 它是個體精神和靈魂, 稱“阿特曼” (即我, Atman) , 梵與我是同一。吠檀多派哲學作為印度婆羅門教官方哲學,梵我作為其本派核心哲學概念, 建立了一個哲學體系。其中一個主要派別“不二一元論”, 其主要代表人物喬荼波陀( Gaudpada, 約公元600 年) 和商羯羅( Samkara, 約公元700~750年) 。

朱熹建立客觀本體論中, 關於精神性客觀本體範疇很多, 其中“太極”、“道體”與“天理”。

朱熹強調“無”, 無極並不是無, 太極不是宇宙起點而是天地萬物本性, 所以無論陰陽是五行, 以至於萬物人具有自己太極。他説: “所謂太極散為萬物, 而萬物各具。”[ 2 ] (P2255)無極之散為萬物太極, 像道體個別事物道理一樣, 可以看作是天地間大宇宙小宇宙統一。所以,個別事物中自己太極雖然是太極,但有各自道理, 需要地分析, 同時不能拘泥於道理而離開總體太極, 故而應個性共性統一之中把握事物, 理解普遍規律。朱熹對“太極”理解喬荼波陀梵的理解很相近。喬荼波陀他著作《聖教論》中, 梵比喻虛空, 個我是瓶裏空, 打破瓶子, 瓶裏空和空合一體了。梵則阿特曼名義潛藏於個我之中, 但二者本質上是沒有。如果説具有個體差別, 那如瓶中充滿煙灰塵, 個我具有名色, 這是因為他們感受着緣故。[ 3 ] (P107~111, Ⅱ. 3~8) 佛教論師(Bhavya, 490 ~570 年)《中觀心論頌》(V III. 13) 中有同樣描述, 佛教認為個我( jiva) 區別於名色。朱熹説: “乃天地萬物理。”[ 2 ] (P2255)商羯羅認為, 梵是萬物生起、存續和歸滅; [ 4 ] (Ⅰ. 1, 2)、[ 5 ] (P118)朱熹説: “太極散為萬物”, 商羯羅認為梵以阿特曼形式存在於萬有之中。吠檀多哲學論證梵與我同一性時, 運用“我四位説”( 醒、夢、熟睡、第四位) 來證明: [ 3 ] (P31~35, Ⅰ. 11~16)人覺醒時經驗着現象世界, 這種感性認識是, 受因果影響, 因此是靠不住; 夢眠時, 夢中對象依賴於醒時經驗, 擺脱因果纏縛, 是可靠; 人進入熟睡時,思想停止了活動, 外在經驗不能人產生作用了, 但是有盡因緣, 仍不能信;只有在禪定進入第四位(大覺位) 時, 修定者“我”結合在一起了, 才能認識自己和他人, 才能明辨真理和謬誤, 我梵就融合一起了。“萬物各具”, 阿特曼梵同一, 萬有後復歸於梵。

朱熹使用“道體”一詞來形容“道”時候説: “這道體, 浩浩”, [ 6 ] (P129)這強調了它永恆無限性。其次他説: “道體, 其無外, 其無內, 無一物焉”, [ 7 ] (P3899) 指出了“道體”整體包容性。作為本體而存在道, 不是某一事某一物道理, 而是天地萬物所有道理總和, 它涵蓋了一切。所謂“”是指它包含天地規律和人倫綱, 而所謂“”是到一事一物規律和方法。總之, 道體是整體而不可分。他説: “夫道體全, 渾然, 而本末、內外賓主分於其中, 有可以毫釐者。此聖賢言所以或離或合,或, 而乃所為道體。”[ 8 ] (P5669)道體作為宇宙本體, 它具有絕對性和普遍性一面; 它同時是現象界規範和核心,代表着一切事物, 因此, 道體是一和多統一體, 理解道體時決不能廢任何一方。總之, “道”有普遍性道, 有方法道, 而“道體”是普遍性道方法道統一。

吠檀多哲學“二梵説”論證, 是商羯羅“上梵”和“下梵”説,與朱熹“道體”説相似。“二梵説”指“無形梵”和“有形梵”, 前者是説宇宙本體真理, 後者是講現象界存在; 前者特徵如奧義書説, 是“非如此, 非如此” ( neti, neti) , [ 9 ] (Ⅱ, 3, 6)後者特徵是“那是真理, 那我, 那你”。[ 10 ] (Ⅵ, 8, 7)吠檀多“梵説”與朱熹“道體”論説形式上有所不同是, 吠檀多對“無形梵”所作定義採取是否定方式, 而“有形梵”所作定義採取是肯定方式。奧義書“無形梵”是真理, 而“有形梵”是客觀世界和主觀世界基礎。奧義書兩種方法來描述梵, 這是因為奧義書認為梵具有和顯相原因。後期吠檀多哲學這稱為“有德梵” ( Saguna – B rahman)和“無德之梵” (Nirguna – Brahman) , 吠檀多不二一元論藉此發展出了“上梵”和“下梵”説。佛教借用這種思想模式創造了“如”和“隨緣”學説。

梵是宇宙本體, 它是萬物生起、存續和歸滅; 它是絕對者, 精神, 這是上梵來講。但它是萬有本原, 它創造現象世界。於是商羯羅下梵的定義是: 下梵是主宰神和多元世界來代表。中村元説: “主宰神是世界創造行動主體人格神。”主宰神(paramesvara)與我( =梵, paramatman) 商羯羅那裏是義。[11 ] (P261)商羯羅説: “如果説梵有什麼性質, 那是低層次人講。他們不能集中精力上梵作禪定, 信仰目的, 他們可以説梵有性質。”[12 ] (P109)

這樣, 商羯羅觀點, 梵有兩種形式: 一種是作為客體知識, 它沒有限制; 另一種是作為信愛客體, 它是有限制, 後者是無明結果。[ 4 ] (Ⅰ. 1, 12)

上梵是我, 我有兩種性質:自性相( Svarupa LakSaNa ) 和精神相(TataSTha Laksana) 。指“表徵”、“定義”, 《大乘入楞伽經》卷五説: “此中相者, 謂所見色形狀各相。”[ 13 ] (P620下) 自性相指應該是第一義諦、智慧。任何時候, 梵都是真理, 梵是不變。説, 梵的存在不受時間影響, 其真理性是可否認。

梵是普遍性與特殊性統一體, 上梵是本體, 是絕對者, 它是萬物終結, 像“道”是天地萬物所有道理總和, 因此它代表着普遍性。下梵表現為經驗世界,體現為個我, 代表着特殊性。實際上, 不管是上梵還是下梵, 後歸於梵;梵是一個整體, 是不可分割, 它是宇宙萬物一切客觀性和主觀性統一。吠檀多梵朱熹所指道體。

朱熹建立客觀本體論哲學稱理學, 其“理”或“天理”概念是其體系基礎。天理理道體道區別,具有體與用關係。分析如下。

“理”與“天理”含義大致相同, 但使用上, 並不是同位語, 它們之間差異是。“理”朱熹思想體系中, , 理是宇宙萬物存在本原, 含有主宰神之意, 即“所以然故”。朱子説: “未有天地先, 只是理。有此理, 有此天地; 若無此理, 無天地, 無人無物, 無該載了!有理, 有氣流行, 發育萬物。”[6 ] (P1)天地是理產生, 萬物理為自身存在。“若無是理, 無是物矣。”[14 ] (P2781)歸納起來, 理是宇宙根源, 但它是獨立於萬物而存在, 不依萬物成毀而成毀。

其次, 理是事物存在法則, 即所謂“”。朱熹説: “既有是物,其所以是物者各有, 具於人心而自不容。是得於天之賦,而非人能為。”[ 15 ] (P592)事物其依據理存在了, 它儘可能完全地體現該理。所以, 理具有了事物存在依據和原則意義。這種依據和原則雖然存在於人心之中, 人它們來認識事物,但它們人意志轉移, 它們是天本身所具有, 絕不是主體標準, 不是個人意志表現。因此, 理事物本身存在規律, 是一種客觀存在。

第三, 理一分。朱熹曰: “天地之間, 理一而已。”這樣理具有統率萬物作用。他説: “一統而, 雖天下一家, 中國一人, 而流於兼愛之弊; 萬殊而一貫, 雖異情, 異, 而牿於我私。”[ 8 ] (P5667)一理具有主宰和統率作用。一統多, 共性主宰個性。萬事萬物理雖多, 並, 自有一理統率。他説: “理固是一貫。”[ 6 ] (P108~109)這種統率作用“一貫”。理雖散為萬事萬物理,但是各個理符合“一貫”理,所以一理萬事萬物理具有統率作用。這種統率作用之所以能夠發揮, 是因為這個理是不可分割, 散於萬事萬物之中理是理。朱熹説: “釋氏雲: ‘一月普現一切水, 一切水月一月攝。’這是那釋氏窺見得這些道理。”[ 16 ] (P398)一理如天上之月, 萬事萬物理如地上萬川映月,形象地説瞭一多關係。

吠檀多哲學講主宰神現象世界關係, 是一多關係。奧義書講我創造現象世界, 我是周遍, 因此它創造世界是。《廣森林奧義》説: “彼, 此為, 是, 生起。而, 減去;其所餘, ! ”[ 9 ] (Ⅴ. 1, 1) ① “彼”指“無形梵”, “此”指“有形梵”, 二者; 梵, 生起了萬象森羅現象世界, 世界。後四句講吠檀多勝義諦, 謂: “而減去”,如數學公式: – =。但是, 梵不因創造宇宙而有任何損毀, 唯一梵雖然變現出了眾多現象世界, 但它保持, “其所餘, ”。梵的圓是一, 現象世界是多, 二者統歸於梵。然而, 彼此存在着體和, 現象世界只是原人各種表現。《梨俱吠陀》“原人歌”説: “彼(原人)意識, 生出月亮; 彼眼睛, 生出太陽;口生雷神火神, 氣息生伐(風) 。”[ 1 ] (Ⅹ. 90, 13) “臍生空界, 頭現天界, 足生地界, 耳生方位, 如是構成, 此一世界。”[ 1 ] (Ⅹ. 90, 14)這些雜多現象歸於原人。

吠檀多哲學經典《梵經》認為,梵是現象世界開展質料因、動力因、形相和目的。現象世界開展, 完全梵的意願, 梵為了遊戲緣故而創造了世界。從《梵經》立場來講, 作為根本原因梵與作結果現象世界是不一不異。一是説本原梵其本質是精神性, 現象世界是一; 是説所有一切事物不能脱離梵而存在, 猶如泥土罐關係, 罐本質是泥土()決定, 而罐形相(果) 是梵的創造意欲決定。因此, 梵即是“有”( sat) , 其結果現象世界是有; 這種轉變即是一個有轉變出了多樣性有, 而多樣性存在是精神存在作為法則。朱熹學説吠檀多學説區於: 朱熹理是指普遍事物本身存在規律, 是一種客觀存在; 而印度吠檀多派認為世界秩序是主宰神所掌管,他們講業報輪迴, 善業可以獲得果報,惡業會得到報應, 主宰神具有一種道德上支配力。

吠檀多哲學發展到後期, 不二一元論派創立了幻影主義觀點, 像奧義書那樣採取“轉變説” (parinama – vada) , ① 而是採用幻變説( vivarta – vada) 。此説認,全知全能人格無明( avidya) 或幻(maya) 發展出宇宙萬物, 這樣發展出來世界並非, 而是虛幻不實。喬荼波陀和商羯羅認為只有梵是唯一, 它是一切主宰神, 它通過摩耶幻現出了現象世界, 世界並非存在。他們認為, 人們看到現象世界只是一種幻相, 猶如繩誤認為蛇, 這是認識上錯誤造成。通過可以看出,早期吠檀多哲學具有哲學傾向,與朱熹哲學有相似性; 而晚期吠檀多不二一元論哲學走向了幻影主義, 從上否定了現象世界存在可能性, 與朱熹學説徑庭了。

本體現象存在關係, 朱熹哲學思想中主要表現為理氣、道器, 中國傳統哲學體與用關係。

理是朱子哲學本體, 氣是他現象存在。朱熹談到二者關係時的説法有一些: 他談論宇宙本原時候, 理氣具有一種因果關係, 分離並且後;談到現象世界時候, 認為理氣是一體而不可分。出現這一是因為, , 於朱熹賦予理以本體地位, 所以談理氣關係時, 他會理視第一性, 而且他看來, 理氣二物,不可。他説: “所謂理與氣, 此是二物。”[ 2 ] (P2243)朱熹看來, 有抽象道, 然後質料構成事物; 有事物形式, 然後才有事物內容。然而, 他擺脱理本體束縛, 深入探討事物時,或面現象世界時, 他説: “有理, 後有氣; 後有理, 有氣? 不可得而推究。然以意度, 疑此氣是依傍這理行。及此氣聚, 理焉。..但有此氣, 理其中。”[ 6 ] (P3)

其次, 他進一步展開理氣辯時,某種程度上表現出理氣統一觀點,這並非修正了他理本體論, 而是因為他是談與關係, 此時理涵義多是事物本質, 而不是宇宙本體。如其所云: “若論本原即有理然後有氣..若論稟賦, 有是氣而後理具,故有是氣有是理, 無是氣則無是理。”[ 14 ] (P3078)

商羯羅宇宙觀認, 梵是超驗先天存在, 宇宙開展之前, 梵已經存在,它是世界種子, 叫作“開展名色”( avyakRte namarupe) , [ 17 ] (P476~477,示教千則. Ⅱ. 1, 18) 這是一種分化狀態, 阿特曼意欲, 使它得以開展, 成為了虛空。虛空是質料因元素之一, 虛空發展出了現象世界。② 商羯羅雖然持“摩耶説”(maya – vada) , 認為只有梵是唯一存在,但他並不是現象世界徹底地否定掉了。他認為, 現象世界並像兔子長角或石女兒子那樣是無, 他承認它們存在實在性。

這和理與氣關係一, 體現了本質存在關係。朱熹説: “道非器形,器不立。蓋陰陽亦器, 而所以陰陽者道。”[ 2 ] (P2147)有形理表現器, 此時道理所指是同一個意思。器是道外觀表現, 道沒有器, 人們無法感知到它存在; 道是器靈魂, 器有道失去了它存在, 所以道器是統一。然而, 道器是區別。陰陽是器,那麼使陰陽陰陽便是道。這樣, 存在是有形物, 還包含着無形原則。這是一種道器關係辯證説。

朱熹説到了一個“有形理”, 它表現器, 他這個“有形理”和商羯羅下梵很接近。商羯羅認為世界是梵的一種表現, 這説梵表現現象世界是。但實際上吠檀多不二一元論承認現象世界存在, 那什麼這樣講呢? 原因呢? 商羯羅認為, 下智人們①沒有認識到梵的純粹精神性, 無法理解梵本身是沒有任何屬性; 相反, 梵附上了種種屬性, 以為創造世界梵就和它自己創造物是, 經驗世界當成了梵,這只是心識假現, 和乃是一種非本質( atattvataH, ) 差異,他們只能通過認識有形世界來感知梵。

本體現象存在關係, 表現體與用關係。朱熹體用關係問題上, 承認體用之間不可分離, 但他調體用區別和體對用決定作用。他説: “言理則先體而後, 蓋舉體而用之理具, 是所以一源。”[ 8 ] (P5670)事物角度, 事物是理體現, 所以體用不可分離; 從理角度, 理雖然無形無相, 但它具備可能性, 萬象包含其中, 所以體先於。朱熹看來, 體用形而上與形而下區別, 是不能混淆。他説:“至於形而上下, 有。須分得此是體, 彼是, 方説得一源; 分得此是象,此是理, 方説得無間。若只是一物, 列説一源、無間。”[ 2 ] (P2333~2334) 本體論角度, 體用二分; 事物存在角度, 體用無間。商羯羅梵也是無形無象, 它是一切始源, 現象世界包含其中, 梵先於萬物而獨存。商羯羅“中有果論”, 實際上宣佈了梵與現象世界是不可分離。《梵經》中, 他明確地表示持“中有果論” 觀點。[ 18 ] (Ⅱ. 1, 14~20)如《梵經》説: “ (與果無, ) 因為當() 存在時, ()感知。”[ 18 ] (Ⅱ. 1, 15)商羯羅作註解時説: “如果泥團存在, 它作製作質料可以感知到盤子。”[ 19 ] (P188)現象世界作為梵的果潛藏於它因之中。

朱熹看來, 體用之間具有轉化關係, 所以與形而上和形而下關係並完全對立。他説: “若形而上者言, 衝漠者固為體, 而其發於事物之間者之用。若形而下者言, 則事物體, 而其發於事物之間者之用。”[ 2 ] (P2332)形而上者體, 形而下者, 然而, 形而下事物本身可以作為體, 事物與事物之間作用是, 通過事物發現理是, 所以體於形而上道。,這並不是説體間區有定標了。他説: “體用定。見底便是體, 後來生底便是。此身是體, 動作處便是。”[ 6 ] (P101)有體後有用, 這是事物變化順序。於事物運動變化無限循環性, 所以, 後體用區別只能是。達到“心成性, 體用”[ 2 ] (P1828)境界。此一觀點商羯羅是完全。商羯羅承認上梵與下梵之間有什麼實質上區別, 承認梵與現象世界可以轉換。

朱熹關於體關係觀點適於本體現象, 形而上與形而下, 道器, 理與氣關係, 這是理性思維範圍內討論, 只在此範圍內它們加以區別。而現實物質生活中, 感性範圍內,朱子認為是無法它們分離。因此, 朱熹哲學立場是堅持體用不二, 本體現象統一。朱熹強調二者區別, 天理、道、形而上和體主宰作用,主要是建構他本體論哲學體系。這印度吠檀多哲學是有區別。吠檀多承認體實在, 否認用實在性, 二者只能統一於體, 一切得歸於梵。

朱熹理吠檀多梵具有很多相似性, 他理是一個“潔淨空闊底世界”, 沒有形跡, 無所作為; 但它是無物照、無所不在。它是獨立於物質世界之外永恆存在絕對本體。吠檀多梵也是一, 是無為, 什麼不是, 遍照一切; 不能語言來描述它, 只能“非如此, 非如此” ( neti, neti) 來説。然而, 性質如此接近本體統率之下, 朱熹和吠檀多處理體用關係時是存在着區別。這只能説吠檀多哲學朱熹哲學、超越一些, 從而體現出印度人重視普遍輕視思維方式特點。個藴涵普遍之中, 這是印度人承認真理, 個我歸於梵, 這是不容置疑。商羯羅《示教千則》中引用了一個故事來説這個道理: 有十個小孩過河, 下船後清點人數, 一個小孩數來數去只有九人, 別人提醒他, “你忘了自己數進去了! ”此時這個孩子明白: “哦, 自己這第十個人。”[17 ] (P174~175,示教千則. Ⅰ. 12, 3)梵以阿特曼形相遍於一切個我之中, 而一切個我歸於梵, 這吠檀多哲學立場。

[ 2 ] 朱熹集: 第四卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,1996.

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